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Frantz Fanon

FANON ERA MARXISTA? Contribuições à um debate que nem deveria existir

“Mas afinal, Frantz Fanon era marxista? Como pode um pan-africanista, crítico radical do ocidente, ser marxista? Essa pergunta, que seria impensável há algumas décadas, tem surgido com uma força notável em nossas dias. Neste artigo, tento respondê-la, mas argumento que a questão principal não deveria ser o enquadramento teórico do referido autor, mas a investigação rigorosa de suas contribuições, a saber: “a análise concreta da situação concreta” nas sociedades coloniais, e em consequência, da sociedade capitalista como um todo. A pergunta sobre a filiação de Frantz Fanon se insere no contexto de uma disputa em torno de seu pensamento. A disputa essa que assume dimensão de treta entre o ANTICOLONIAL, o PÓS-COLONIAL e o DECOLONIAL, no entanto, a treta tem sido pautada por certo reducionismo do pensamento de autor ao se basear, muitas vezes, na mobilização de fragmentos de sua teoria para fundamentar projetos próprios, muitas vezes, alienígenas às preocupações do próprio autor. Veja o texto na íntegra


Mas afinal, Frantz Fanon era marxista? Essa pergunta seria impensável há algumas décadas. Em meu livro A disputa em torno de Frantz Fanon(2020), procuro demonstrar que a questão que se fazia entre 1960 e 70 não era se o Fanon era ou não marxista mas sim, quais as contribuições de seu anti-colonialismo (de Bandung ou “marxismo anticolonial“, termo posterior, que dá no mesmo) para a revolução social dos “Condenados”, neste espaço geográfico chamado por ele de terceiro-mundo. Assim, a polêmica da época era pautada pela divisão entre os que defendiam com entusiasmo a sua proposta de revolução radical (Amilcar Cabral, Paulo Freire, Glauber Rocha, Bobby Seale, Huey Newton, Angela Davis, Ali Shariati, Tariq Ali, Nguyen Nghe, Cedrik Robinson) e os que se assustavam com ela ou a refutavam por completo (Hannah Arendt, Sidney Hook que o liam a partir de uma perspectiva liberal).

Ocorre que esse período foi marcado por uma leitura viciada (e reducionista) que, por razões que não cabem aqui, sobrevalorizou a temática da violência em sua obra, em detrimento de outros aspectos tão ou mais importantes como o sofrimento psicossocial promovido pelo racismo, a partir de uma leitura unilateral de Os condenados da terra (Pele negra, máscaras brancas, bem como os outros escritos de Fanon, eram quase ignorados nesse período). Mais do que isso, a própria problematização a respeito das relações entre capitalismo e racismo, amplamente presentes em todos os livros do Ganon, perdeu espaço na recepção marxista dessa época, em detrimento da discussão sobre o nacionalismo anti-imperialista e as possibilidades da revolução no terceiro-mundo.

Com a derrota política das perspectivas revolucionárias ao redor do mundo, no contexto que resultou na queda do Muro de Berlin e a hegemonia da chamada virada linguística e do pós-estruturalismo, sobretudo nas academias dos centros capitalistas, a temática da violência revolucionaria (ao qual ele foi reduzido) sai da “ordem do dia” e, em consequência, o pensamento de Fanon foi desaparecendo gradualmente do cenário político e tendendo ao ostracismo.

Fanon discursando em Accra (Gana).


O pensamento de Fanon só retornou ao debate público nos anos 1980, em primeiro lugar, sob os ecos de “Orientalism“, de Said (1978) e depois, por conta do resgate empreendido pelos estudos subalternos e os estudos culturais britânicos, que depois foram se configurando naquilo que conhecemos hoje por pensamento pós-colonial (importante não confundir com o período pós-independências). Ambos os grupos tinham origens marxistas no início (R. Hoggart, R. Williams, e E. Thompson, em uma certa leitura de Gramsci e Althusser), mas foram se afastando parcialmente do marxismo em direção ao chamado “pós-estruturalismo” francês. É verdade que os estudos pós-coloniais são, em si, uma crítica antirracista ao pós-estruturalismo, mas têm nele, e na chamada filosofia da diferença, o seu fundamento teórico e epistêmico. Assim, encontramos um certo Marx na leitura de Gramsci e Althusser feito por S. Hall, mas já (e cada vez mais) atravessado pela “différance” derridariana, assim como em Saíd, há um Marx, atravessado pelo Foucault. Já em H. Bhabha, G. Spivak e A. Brah, a fundamentação teórica pós-estruturalista (Foucault, Deleuze, Lacan, Derrida, Lyotard) é muito mais evidente e a relação com o marxismo se apresenta como ruptura.


A grande questão é que – e é aqui treta se anuncia – como bem observou Achille Mbembe, “Os condenados da terra (e a discussão da práxis revolucionária) se tornou o livro de cabeceira do anti-colonialismo revolucionário, enquanto o Pele negra (com discussão da subjetividade e a crítica à identidade) se tornou o livro de cabeceira do pós-colonialismo”. E mais do que isso, diante dessa cisão arbitrária do pensamento de Fanon, os autores PÓS-COLONIAIS – em sua recusa parcial ou total aos pressupostos teóricos e políticos dos movimentos ANTI-COLONIAIS (da época de Fanon) – passaram a afirmar que Fanon foi o verdadeiro criador da perspectiva pós-estruturalista (ao criticar a noção essencialista de identidade), sendo portanto, uma espécie de pai fundador do pensamento pós-colonial.


A partir daí, a disputa vai longe: quando surge o pensamento DECOLONIAL, por exemplo, eles irão, num primeiro momento, se aproximar dos grupos de estudos subalternos (uma das matrizes do pensamento pós-colonial) mas depois romperão com eles por sentirem falta da América Latina e da temática da colonialidade nas reflexões pós-coloniais, mas, sobretudo, por considerarem esses pensadores ainda eurocêntricos em sua demasiada vinculação ao pós-estruturalismo (Leiam a crítica de L. Pelúcio e R. Grosfoguel à esse respeito). Assim, aqui reside uma disputa entre o ANTICOLONIAL, o PÓS-COLONIAL e o DECOLONIAL. Mas, como tento demonstrar no meu último livro, a quizila não se esgota nessas três vertentes, porque, posteriormente, o Zizek, Mike Davis e Lossurdo, participarão indiretamente dela retomando a classificação Raya Dunayevskaya (que partilho integralmente), do Fanon como um humanista radical (logo, marxista)… O Lewis Gordon também participará da treta, sem entrar no mérito do enquadramento, para lembrar das matrizes existencialistas do pensamento de Fanon… a disputa também se dá na recepção brasileira do Fanon, e por aí vai…


Outro aspecto importante na debate é que o polêmico marxista italiano D. Lossurdo cunhará o termo “marxismo anti-colonial” (ao que estou plenamente de acordo) para se referir às experiências revolucionárias e pensadores não-ocidentais que lutaram pelo fim do capitalismo em sua periferia, como F. Fanon, k. Nkrumah, C. Guevara, M. Tse Tung, H. Chi Minh, Amilcar Cabral, entre outros. O D. Lossurdo consagrou o termo “marxismo anti-colonial” para diferenciar o caminho das esquerdas ocidentais das experiências revolucionárias nos “elos débeis do capitalismo”, no chamado oriente (da Europa) como Rússia e Iugoslávia, bem como as revoluções na África, América e Ásia…. mas aí é outra treta que não cabe aqui.

Capa: Imagem de Amilcar Cabral sob a caba do “Em defesa da revolução africana

Queria negritar aqui, para desfazer eventuais quizilas (ou jogar ainda mais fogo nela, se for o caso) que eu nunca disse ser reducionismo afirmar que Fanon era marxista mas sim, que a disputa em torno do dele tem sido reducionista, porque se baseia, muitas vezes, na mobilização arbritrária de pedaços de sua teoria para fundamentar projetos próprios, muitas vezes, alienígenas às preocupações do próprio Fanon , sem contudo, compromissar-se com o conjunto da obra (e muitos marxistas também participam desse reducionismo ao ignorar o racismo em suas análises).

Não estou dizendo, que Fanon tenha dono, que a minha leitura seja a mais correta, muito menos, que o seu pensamento não possa ser apropriado total ou parcialmente (working with Fanon) por quem quer que seja, estou apenas reivindicando a importância de reconhecer seus pressupostos e horizontes, para então, delimitarmos até que ponto ele pode ser útil ou não para os nossos propósitos teóricos/políticos e realidade realidade concreta (o próprio Fanon fez isso com seus antecessores). Mas a não consideração desse conjunto pode levar à situações curiosas. Cito abaixo, apenas como exemplo, a treta entre Zizek e Hamid Dabashi em torno de W. Mignolo e da categoria “universal”, em Frantz Fanon, .


Após ser acusado de eurocêntrico por desconsiderar a crítica decolonial à “universalidade” de W. Mignolo, Zizek o mandou tomar no c*&%#, ou no bom inglês colonial, “Fuck you, Walter Mignolo!”. O curioso é que na treta (que também é uma disputa entre marxismo e o pensamento decolonial, no âmbito das ciências sociais europeias), ambas as partes mobilizam Fanon para os seus próprios objetivos sem, contudo, considerar integralmente a sua radicalidade: os “Decoloniais”, lançaram mão apenas da crítica de Fanon ao universalismo (abstrato) para criticar o eurocentrismo iluminista do ocidente, mas ignorando a defesa de um “universal concreto”, presente no novo humanismo de Fanon…. e o Zizek, por sua vez, mobilizou a defesa fanoniana do “universal concreto” para criticar um certo diferencialismo essencialista do pensamento Decolonial, mas, ao mesmo tempo, ignorou que em Fanon a crítica radical ao identitarismo insurgente dos colonizados (duplo narcisismo) é, antes de qualquer coisa, o reconhecimento sua necessidade histórica na medida em que empreenda um confronto dialético ao universalismo abstrato (não menos identitário) do colonizador. Ou seja – e aqui recorro ao uso que o próprio Zizek faz de Benjamin -: querer equivaler o identirismo da ordem às tentativas de subverte-la é confundir a violência do oprimido (divina) com a do opressor (mítica). O que, penso eu, o Zizek acaba fazendo aqui.


Então, para que não fique dúvidas, na minha humilde opinião, Fanon era marxista, e ponto. A minha crítica inicia, no entanto, no exato momento em que essa constatação resulta na ocultação da relação de Fanon com outras vertentes teóricas que também o formaram como o existencialismo, a psicanálise e, principalmente, o movimento de negritude, mas sobretudo, na desconsideração de elementos importantes (e desconsiderados pelo marxismo de sua época) que ele tratou com centralidade. A influência dessas matrizes não significou, no entanto, a aceitação colonizada delas por Fanon, mas a tentativa de mobilizar o que havia de mais avançado conhecimento humano disponível sobre o capitalismo para os fins anti-coloniais, sem contudo, deixar de apontar os seus limites, quando necessário. Assim, as críticas ácidas de Fanon ao marxismo (ver: Em defesa da revolução africana, por exemplo) não foram, em nenhum momento, a ruptura com ele, e muito menos uma antecipação do macartismo antimarxista contemporâneo – que está na origem da pergunta “Mas como pode Fanon ser marxista?” – mas sim, a exigência deste pensador revolucionário, como bem coloca o Jones Manuel no referido vídeo, de “uma análise concreta da situação concreta” das particularidades sob o qual a universalização do capital se dá nas colônias, e por consequência, do próprio capitalismo, como um todo… o que implicaria incortornavelmente, para o marxismo, considerar a relação dialética entre capitalismo, colonialismo e racismo. Essa é a verdadeira questão que deve ocupar a nossa preocupação.

2 respostas em “FANON ERA MARXISTA? Contribuições à um debate que nem deveria existir”

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